Kompleksowa analiza Ewangelii Judasza

Streszczenie

Ewangelia Judasza, tekst pochodzący z połowy II wieku n.e., przedstawia radykalną reinterpretację relacji między Jezusem a Judaszem Iskariotą, przedstawiając tego ostatniego nie jako zdrajcę, ale jako wyjątkowo oświeconego ucznia, któremu powierzono zadanie ułatwienia Jezusowi wyzwolenia się ze sfery materialnej. Niniejszy esej bada kontekst historyczny, treść i znaczenie tekstu poprzez skrupulatną analizę oryginalnego koptyjskiego rękopisu z Kodeksu Tchacos. Odkrycie dokumentu w Egipcie w latach 70. XX wieku, jego późniejsza renowacja i kontrowersyjna publikacja wywołały naukowe debaty na temat jego miejsca w literaturze gnostyckiej. Niniejsza analiza dowodzi, że Ewangelia Judasza oferuje bezprecedensowy wgląd filozoficzny w gnostycką kosmologię i soteriologię, szczególnie poprzez odwrócenie tradycyjnej narracji o Judaszu oraz przedstawienie złożonej hierarchii boskich istot. Odnosząc się do potencjalnej krytyki spójności teologicznej tekstu i zestawiając go z innymi pismami gnostyckimi z biblioteki z Nag Hammadi, niniejszy esej dowodzi, że Ewangelia Judasza, o ile zostanie potwierdzona jako autentyczna, zasadniczo zmieni ludzkie rozumienie boskiego zamysłu i natury duchowego wyzwolenia.

Kontekst historyczny

Ewangelia Judasza powstała w połowie II wieku n.e., w okresie charakteryzującym się ogromną różnorodnością teologiczną we wczesnym chrześcijaństwie oraz pojawieniem się ruchów gnostyckich, które kładły nacisk na tajemną wiedzę (gnosis) jako drogę do zbawienia. W epoce tej nastąpił rozkwit sekt chrześcijańskich, w tym marcionitów, walentynian i setian, z których każda oferowała odmienne interpretacje przesłania Jezusa i natury boskości (Williams, 1996; King, 2003). Tekst powstał w środowisku, w którym różne grupy chrześcijańskie rywalizowały o zdefiniowanie ortodoksji, często poprzez tworzenie apokryficznych ewangelii, które oferowały alternatywne perspektywy na życie i nauki Jezusa. Wcześni heresiolodzy, tacy jak Ireneusz z Lyonu, piszący około 180 r. n.e., wyraźnie potępiali Ewangelię Judasza jako dzieło sekty gnostyckiej, którą nazwał kainitami, którzy rzekomo czcili postacie tradycyjnie uważane za złoczyńców w narracji biblijnej (Ireneusz, 180). Współczesna nauka coraz częściej podważa jednak zasadność klasyfikacji Ireneusza, uznając, że sam „gnostycyzm” jest raczej kontrowersyjną kategorią naukową niż jednolitym zjawiskiem historycznym (Williams, 1996; King, 2003). Ta problematyzacja gnostycyzmu jako kategorii wymaga bardziej zniuansowanej analizy Ewangelii Judasza, wykraczającej poza etykiety herezjologiczne, aby zbadać jej powiązania z szerszymi nurtami filozoficznymi i religijnymi II wieku, w tym z platonizmem środkowym, stoicyzmem oraz realiami politycznymi rzymskiego panowania imperialnego.

Rękopis odkryto w latach 70. XX wieku w pobliżu El-Minja w Egipcie, w wapiennej skrzynce zawierającej Kodeks Tchacos – oprawiony w skórę kodeks zawierający cztery teksty: Ewangelię Judasza, List Piotra do Filipa, Pierwszą Apokalipsę Jakuba oraz fragmentaryczny tekst dotyczący Allogenesa. Kodeks, którego powstanie datuje się na około 300–400 r. n.e. na podstawie analizy paleograficznej, był przechowywany w jaskini grobowej i uległ znacznym zniszczeniom w wyniku niewłaściwego obchodzenia się z nim oraz ekspozycji na czynniki środowiskowe po jego początkowym odkryciu przez lokalnych rolników. Rękopis był również w pewnym momencie przechowywany w zamrażarce, co spowodowało łuszczenie się atramentu i wypaczenie stron.

To niewłaściwe postępowanie odzwierciedla szersze wyzwania etyczne i metodologiczne związane z badaniem zabytków o spornym pochodzeniu – tematem, który w świetle nielegalnego handlu zabytkami cieszy się coraz większym zainteresowaniem naukowców (Chippindale i Gill, 2000). Dziesięciolecia żmudnej renowacji, prowadzonej głównie przez szwajcarskiego badacza Rodolphe’a Kassera we współpracy z Fundacją Maecenas na rzecz Sztuki Antycznej, obejmowały zaawansowane techniki obrazowania i stabilizację chemiczną w celu zapobieżenia dalszemu rozkładowi. Ten proces renowacji, który trwał od lat 80. do początku XXI wieku, zakończył się opublikowaniem Ewangelii Judasza w 2006 roku przez National Geographic Society. Kontrowersje dotyczące własności kodeksu, w które zaangażowanych było wiele stron, w tym rząd egipski i prywatni kolekcjonerzy, jeszcze bardziej skomplikowały jego odbiór w środowisku naukowym i uwypukliły sposób, w jaki współczesne interesy polityczne i gospodarcze kształtują badania nad starożytnymi tekstami religijnymi (Lundhaug i Jenott, 2015).

Podsumowanie

Ewangelia Judasza rozpoczyna się sceną, w której Jezus objawia się swoim uczniom przez kilka kolejnych dni, śmiejąc się z ich nieznajomości prawdziwej natury kultu boskiego. Śmiech ten, będący powracającym motywem w literaturze gnostyckiej, pełni funkcję środka retorycznego służącego do podkreślenia autorytetu Jezusa i jego wyższości nad ograniczonym rozumowaniem uczniów, a jednocześnie zapowiada nadchodzące wyłączne objawienie (Brakke, 2010). Jezus obserwuje uczniów składających modlitwy i ofiary niższej boskości, którą mylą z najwyższym Bogiem, i gani ich za duchową ślepotę, oświadczając, że ich działania skierowane są ku „archantom”, którzy rządzą światem materialnym, a nie ku transcendentnemu, nienazwanemu Duchowi. Po tym publicznym upomnieniu Jezus zabiera Judasza Iskariotę na bok, aby przekazać mu serię prywatnych objawień. Jezus wyjaśnia Judaszowi, że kult uczniów jest źle ukierunkowany, ponieważ nie rozpoznają oni prawdziwej natury boskiej hierarchii. Jezus ujawnia, że tylko Judasz spośród uczniów posiada zdolność zrozumienia tych tajemnic, ponieważ należy do wyższego, duchowego pokolenia, odrębnego od niższych, materialnych pokoleń pozostałych uczniów.

Następnie Jezus przedstawia wizję kosmosu, opisując z niezwykłą dokładnością hierarchię boskich istot. Na samym szczycie znajduje się najwyższy, niewidzialny i niepojęty Duch, z którego emanuje samowytworzone Dziecko Ducha. Poniżej tego poziomu istnieje szereg niższych eonów, w tym boska istota o imieniu Barbelo oraz grupa zbuntowanych archontów, którzy stworzyli niedoskonały materialny wszechświat. Jezus identyfikuje głównego archonta jako Nebro, co oznacza „buntownika”, który ukształtował kosmos z niewiedzy i błędu. Ta kosmologiczna ekspozycja służy kontekstualizacji trudnej sytuacji ludzkości: ludzie składają się z boskiego ducha uwięzionego w materialnym ciele, a stan ten jest utrzymywany przez archontów. Tekst zawiera jednak znaczne luki, w tym brakującą sekcję, która prawdopodobnie zawierała dalsze szczegóły dotyczące upadku archontów i natury świata materialnego (Kasser, Meyer i Wurst, 2006). Luki te utrudniają naukowcom odtworzenie pełnej wizji kosmologicznej tekstu, ale zachęcają też do analizy porównawczej z innymi tekstami gnostyckimi poruszającymi podobne tematy, takimi jak Hypostasis archontów (Kodeks z Nag Hammadi II), który w podobny sposób bada bunt archontów i boskie pochodzenie ludzkości (Layton, 1987).

Jezus określa Judasza mianem „trzynastego ducha” – określenie to wskazuje na jego wyjątkowe pochodzenie z najwyższej sfery duchowej oraz przeznaczenie, by wznieść się ponad płaszczyznę materialną. Koncepcja „trzynastego ducha” czerpie z setiańskiej symboliki liczbowej, w której liczba trzynaście oznacza transcendencję ponad dwanaście znaków zodiaku, które w starożytności często kojarzono z determinizmem astrologicznym (DeConick, 2016). Co istotne, Jezus nakazuje Judaszowi, by go zdradził, wyjaśniając, że ten czyn pozwoli Jezusowi uwolnić się od fizycznego ciała i powrócić do sfery boskiej. Zdrada Judasza nie jest zatem przedstawiona jako akt zdrady, ale jako święta misja, która wyzwala Jezusa z ograniczeń materii i niewiedzy. Tekst kończy się tym, że Judasz zgadza się na to zadanie, pytając Jezusa, co się z nim stanie później, a Jezus przepowiada, że Judasz zostanie przeklęty przez pozostałych uczniów, ale ostatecznie będzie nad nimi panował w królestwie Bożym, gdzie jego duch będzie przebywał wśród świętych pokoleń.

Analiza

Ewangelia Judasza wnosi nieoceniony wkład w literaturę gnostycką dzięki radykalnej reinterpretacji historii Judasza oraz przedstawieniu niezwykle charakterystycznego systemu kosmologicznego. W odróżnieniu od innych tekstów gnostyckich, ewangelia ta wynosi Judasza do rangi najwybitniejszego ucznia, jedynej osoby godnej poznania najgłębszych tajemnic Jezusa. Ten obraz ostro kontrastuje z ewangeliami kanonicznymi, a nawet z innymi pismami gnostyckimi, w których Judasz jest zazwyczaj przedstawiany jako postać złowroga lub całkowicie pomijany. Na przykład Ewangelia Tomasza, tekst z Nag Hammadi, przedstawia Jezusa jako przekazującego mądrość wielu uczniom, nie wyróżniając Judasza szczególną łaską; zamiast tego podkreśla, że wszyscy uczniowie muszą dążyć do samopoznania, aby wejść do królestwa (Patterson, 1993). Co ważniejsze, Ewangelia Judasza wyraża unikalną koncepcję soteriologiczną: zdrada Judasza nie jest przyczyną śmierci Jezusa, ale niezbędnym środkiem ułatwiającym powrót Jezusa do sfery boskiej. Pogląd ten odbiega od gnostyckiej koncepcji zawartej w tekstach takich jak Apokalipsa Piotra (NHC VII), gdzie ukrzyżowanie Jezusa rozumiane jest jako iluzja lub oddzielenie boskiego ducha od śmiertelnego ciała, ale sam akt nie jest przedstawiany jako zdrada nakazana przez Jezusa (Meyer, 2007).

Kosmologia tego tekstu wyróżnia go dodatkowo poprzez wprowadzenie postaci Nebro, „buntowniczego” archonta, który ukształtował świat materialny, oraz poprzez podkreślenie roli „trzynastego ducha” jako boskiego pochodzenia Judasza. Ta hierarchia, wraz z precyzyjnym wyliczeniem eonów i przedstawieniem najwyższego Boga jako istoty całkowicie transcendentnej, oferuje bardziej złożoną i rozbudowaną wizję sfery boskiej niż wiele innych tekstów gnostyckich. Na przykład Ewangelia Filipa, kolejny tekst z Nag Hammadi, skupia się bardziej na ponownym zjednoczeniu boskich syzygii (par męsko-żeńskich) i przywróceniu pleromy, czyli boskiej pełni, bez szczegółowego opisywania linearnej hierarchii archontów (Isenberg, 1989). Postać Nebro, jako buntowniczego stwórcy, można powiązać z koncepcją demiurga w platonizmie środkowym, szczególnie w dziełach Filona z Aleksandrii, który opisał podobne napięcie między najwyższym Bogiem a podległą mu postacią stwórczą (Runia, 1986). Ten wpływ filozoficzny sugeruje, że Ewangelia Judasza nie była jedynie marginalnym tekstem sekciarskim, ale wpisuje się w szersze nurty intelektualne swoich czasów.

Ewangelia Judasza dostarcza zatem niezrównanego wglądu filozoficznego w myśl gnostycką, przedstawiając zdradę jako akt świętego wyzwolenia oraz osadzając duchową walkę ludzkości w ramach skrupulatnie uporządkowanego dramatu kosmicznego. Tekst ten na nowo definiuje rolę ucznia nie jako biernego odbiorcy łaski, ale jako aktywnego uczestnika boskiego planu – jest to perspektywa, która podkreśla gnostycki nacisk na indywidualną odpowiedzialność oraz dążenie do ukrytej wiedzy jako drogi do zbawienia. Jednak elitaryzm tekstu – twierdzenie, że spośród uczniów tylko Judasz jest godny otrzymania tajemnicy Jezusa – budzi wątpliwości co do jego dostępności jako tekstu zbawczego. To ograniczenie kontrastuje z bardziej egalitarną soteriologią Ewangelii Tomasza, która zakłada, że każdy, kto rozumie słowa Jezusa, może osiągnąć oświecenie (logion 3). Pomimo tej potencjalnej wady Ewangelia Judasza pozostaje istotnym źródłem pozwalającym zrozumieć różnorodność wczesnochrześcijańskiej myśli oraz kreatywne sposoby, w jakie grupy marginalizowane na nowo wyobrażały sobie fundamentalne narracje.

Odpowiadając na krytykę

Krytycy Ewangelii Judasza często twierdzą, że tekst ten zawiera nieodłączne niespójności teologiczne, które podważają jego spójność jako dokumentu sakralnego. Krytykę tę można jednak obalić poprzez rygorystyczną analizę wewnętrznej logiki tekstu oraz jego miejsca w teologii gnostyckiej.

Jedna z istotnych krytycznych uwag dotyczy tego, że przedstawienie Jezusa jako nakazującego Judaszowi zdradzić go wprowadza głęboką moralną dwuznaczność, ponieważ pozornie usprawiedliwia oszustwo i przemoc w imię wyższego dobra, co stoi w sprzeczności z etycznymi naukami o współczuciu i niestosowaniu przemocy przypisywanymi Jezusowi w innych wczesnochrześcijańskich pismach. Ten tok rozumowania sugeruje, że soteriologia tekstu mogłaby legitymizować szkodliwe działania, jeśli są one postrzegane jako nakazane przez Boga, tworząc niebezpieczny precedens dla interpretacji moralności przez pryzmat subiektywnego objawienia, a nie uniwersalnych zasad.

Argument ten pomija podstawową gnostycką tezę zawartą w tekście, zgodnie z którą świat materialny jest z natury wadliwy, a działania w nim podejmowane należy oceniać na podstawie ich duchowych konsekwencji, a nie w oparciu o konwencjonalną moralność. Instrukcja Jezusa skierowana do Judasza nie jest poparciem dla zdrady jako ogólnej zasady, ale konkretnym, wyznaczonym przez Boga czynem mającym na celu zburzenie iluzji świata materialnego; pogląd ten pokrywa się z gnostyckim naciskiem na gnozę jako jedyne kryterium działania etycznego, perspektywę wyrażoną w tekstach takich jak Świadectwo Prawdy (NHC IX), które krytykuje konwencjonalne praktyki religijne jako zwodnicze (Meyer, 2007). Aby wzmocnić tę argumentację, można odwołać się do teorii boskiego nakazu, która zakorzenia moralność w boskiej woli (Alston, 1990). Z perspektywy boskiego nakazu, jeśli Bóg nakazuje dane działanie, nie może ono być z natury niemoralne.

Druga krytyka głosi, że złożona kosmologia tekstu, a zwłaszcza przedstawienie w nim wielu boskich istot oraz nacisk na „trzynastego ducha”, powoduje niejasności co do natury boskiej władzy i ludzkiego zbawienia. Krytyka ta utrzymuje, że tekst nie wyjaśnia, w jaki sposób transcendencja najwyższego Boga wiąże się z twórczą działalnością niższych archontów, co prowadzi do potencjalnych sprzeczności w rozumieniu pochodzenia ludzkości i jej ostatecznego przeznaczenia.

W związku z tym kosmologiczną złożoność tekstu należy rozumieć jako celowe odzwierciedlenie metafizyki gnostyckiej, która zakłada istnienie rozległej hierarchii boskich istot w celu wyjaśnienia dystansu dzielącego najwyższego Boga od świata materialnego. Postać Nebro oraz koncepcja „trzynastego ducha” służą wyjaśnieniu miejsca ludzkości w tej hierarchii, oferując spójne ramy dla zrozumienia duchowego wznoszenia się, a nie powodując zamieszania. Ramy te są zgodne z kosmologicznymi spekulacjami zawartymi w tekstach takich jak Hypostasis of the Archons (NHC II), który szczegółowo opisuje upadek archontów i boskie pochodzenie ludzkości (Layton, 1987). Co więcej, hierarchię tę można porównać do neoplatonicznych teorii emanacji, które w podobny sposób poruszają się po relacji między transcendencją a immanencją, nie popadając w niespójność.

Trzecia krytyka głosi, że zawarte w tekście stwierdzenie, iż Judasz będzie „panował” nad pozostałymi uczniami w królestwie Bożym, stoi w bezpośredniej sprzeczności z przedstawieniem Judasza w ewangeliach synoptycznych jako osoby potępionej, a tym samym stanowi teologicznie nieuzasadnioną rewizję chrześcijańskiej eschatologii. Ten zarzut sugeruje, że eschatologiczna wizja tekstu jest nie tylko alternatywna, ale i niespójna, ponieważ nie da się jej pogodzić z narracją biblijną bez podważania koncepcji boskiej sprawiedliwości.

Eschatologiczna wizja zawarta w tym tekście nie stanowi sprzeczności z ewangeliami synoptycznymi, lecz jest ich radykalną alternatywą, która przedkłada rangę duchową nad hierarchię wspólnotową. Ewangelia Judasza redefiniuje zbawienie nie jako zmartwychwstanie ciała czy włączenie do wspólnoty, ale jako indywidualne osiągnięcie sfery boskiej – perspektywę zgodną z innymi tekstami gnostyckimi, takimi jak Traktat o zmartwychwstaniu (NHC I), który kładzie nacisk na nieśmiertelność ducha, a nie na fizyczne zmartwychwstanie, i odrzuca konwencjonalne poglądy na życie pozagrobowe (Parrott, 1992). Tę indywidualistyczną eschatologię można analizować przez pryzmat filozofii egzystencjalnej, a zwłaszcza koncepcji Heideggera „bycia ku śmierci”, która bada, w jaki sposób jednostki zmagają się ze śmiertelnością bez opierania się na wspólnotowych ramach religijnych (Heidegger, 1927). Takie porównanie podkreśla nowatorskie podejście tekstu do problemu ludzkiej skończoności.

Implikacje filozoficzne i duchowe

Gdyby Ewangelia Judasza została uznana za autentyczny i prawdziwy zapis nauk Jezusa, tekst ten miałby głębokie implikacje filozoficzne i duchowe dla ludzkości, radykalnie redefiniując podstawowe pojęcia boskości, odkupienia i sensu ludzkiego istnienia. Pogląd ten zmusiłby ludzkość do ponownego przemyślenia natury boskiego objawienia, ponieważ sugeruje on, że najwyższy Bóg komunikuje się nie poprzez publicznie dostępne nauki, lecz poprzez tajemną, zindywidualizowaną gnozę udzielaną nielicznym wybranym. Argument ten sugeruje, że tradycje religijne oparte na uniwersalnych doktrynach lub autorytecie instytucjonalnym mogą być błędne, ponieważ prawdziwy wgląd duchowy wynika raczej z osobistego objawienia niż ze zbiorowego nauczania. Stwierdzenie zawarte w tekście, że Judasz Iskariota był jedynym uczniem godnym otrzymania ostatecznej tajemnicy Jezusa, sugeruje, że prawda duchowa nie jest demokratyczna, ale selektywna, dostępna tylko dla tych, którzy mają wrodzoną zdolność jej postrzegania. Perspektywa ta mogłaby zainspirować nowe ramy teologiczne, w których wartość tradycji religijnej mierzy się jej zdolnością do ułatwiania osobistej gnozy, a nie historycznymi twierdzeniami czy strukturami instytucjonalnymi.

Aby dokładniej przeanalizować tę implikację, można odwołać się do pojęcia „objawienia” w teologii filozoficznej. Na przykład nacisk, jaki Karl Barth kładzie na objawienie jako boską inicjatywę, która burzy ludzkie oczekiwania, można przeciwstawić przedstawionemu w tym tekście obrazowi objawienia jako ekskluzywnego, indywidualnego doświadczenia (Barth, 1936). Podobnie elitaryzm tekstu można by przeanalizować przez pryzmat teorii kapitału kulturowego Pierre’a Bourdieu, która bada, w jaki sposób wiedza funkcjonuje jako wyznacznik dystynkcji społecznej (Bourdieu, 1986).

Co więcej, tekst ten zrewolucjonizowałby ludzkie rozumienie odpowiedzialności moralnej, ponieważ przedstawia zdradę i przemoc jako potencjalne narzędzia boskiego wyzwolenia, o ile skierowane są przeciwko opresyjnym strukturom świata materialnego. Perspektywa ta mogłaby wyzwolić jednostki od sztywnych ograniczeń etycznych poprzez podkreślenie prymatu intencji duchowej nad działaniem zewnętrznym – pogląd ten znajduje oddźwięk w niektórych tradycjach mistycznych, ale stanowi wyzwanie dla konwencjonalnej moralności religijnej. Idea ta, jeśli zostanie przyjęta, mogłaby zachęcić do radykalnej rewizji wydarzeń historycznych i osobistych wyborów, przedstawiając je jako okazje do wyzwolenia się z iluzji, a nie jako moralne porażki. Jednak implikacja ta wymaga ostrożnego traktowania, aby uniknąć usprawiedliwiania szkodliwych działań. Można rozwiązać ten problem, odwołując się do etyki Innego Emmanuela Levinas, która traktuje odpowiedzialność wobec ludzkiej twarzy jako absolutny imperatyw moralny, nakładając tym samym ograniczenia na dążenie do duchowego wyzwolenia (Levinas, 1969).

Wreszcie tekst ten przedstawia przełomową wizję ludzkiego przeznaczenia, ponieważ zakłada, że każda jednostka posiada niepowtarzalną tożsamość duchową (czego przykładem jest Judasz jako „trzynasty duch”) oraz że zbawienie polega na przebudzeniu się do tej tożsamości poprzez gnozę. Pogląd ten, jeśli zostanie przyjęty, mógłby uwolnić ludzkość od strachu przed śmiercią, ukazując fizyczną egzystencję jako stan przejściowy w ramach wielkiego cyklu kosmicznego, potwierdzając tym samym wieczną naturę ducha. Aby zdefiniować „ludzkość” z większą precyzją, można odwołać się do antropologii filozoficznej, a w szczególności do teorii ekscentrycznej pozycyjności Helmuta Plessnera, która bada, w jaki sposób ludzie istnieją zarówno w swoich ciałach fizycznych, jak i poza nimi (Plessner, 1928). Ramy te pomagają wyjaśnić, w jaki sposób dualistyczna antropologia tekstu – duch kontra materia – redefiniuje ludzką egzystencję jako zasadniczo zorientowaną na transcendencję.

Znaczenie tego tekstu wykracza poza teologię i sięga filozofii, sugerując, że sama rzeczywistość jest wielowarstwową konstrukcją złożoną z niewiedzy i prawdy, a spełnienie człowieka polega na odważnym dążeniu do ukrytej wiedzy pomimo potępienia ze strony społeczeństwa. Idea ta nawiązuje do motywów egzystencjalnych w dziełach Sørena Kierkegaarda, który podkreślał walkę jednostki o odnalezienie prawdy w obliczu zbiorowej obojętności (Kierkegaard, 1843). Jeśli Ewangelia Judasza okaże się autentyczna, nie tylko zmieni ona oblicze badań nad wczesnym chrześcijaństwem, ale także zaoferuje prowokujące spojrzenie, przez które można będzie przyjrzeć się nieustannym poszukiwaniom sensu przez człowieka w pozornie obojętnym wszechświecie.

Bibliografia

Alston, William P. 1990. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Barth, Karl. 1936. Church Dogmatics. Edinburgh: T&T Clark.
Bourdieu, Pierre. 1986. The Forms of Capital. In Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, edited by John G. Richardson, 241–58. New York: Greenwood Press.
Brakke, David. 2010. The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Chippindale, Christopher, and David Gill. 2000. Material Consequences of Contemporary Classical Collecting. American Journal of Archaeology 104 (3): 463–511.
DeConick, April D. 2016. The Gnostic New Age: How a Countercultural Spirituality Revolutionized Religion from Antiquity to Today. New York: Columbia University Press.
Heidegger, Martin. 1927. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row.
Irenaeus. 180. Adversus Haereses. Edited by W. W. Harvey. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press.
Isenberg, Wesley W. 1989. The Gospel of Philip (Nag Hammadi Codex II,3). In The Nag Hammadi Library in English, edited by James M. Robinson, 131–51. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Kasser, Rodolphe, Marvin Meyer, and Gregor Wurst. 2006. The Gospel of Judas: Critical Edition. Washington, DC: National Geographic Society.
Kierkegaard, Søren. 1843. Fear and Trembling. Translated by Alastair Hannay. London: Penguin Books.
King, Karen L. 2003. What Is Gnosticism? Cambridge, MA: Harvard University Press.
Layton, Bentley. 1987. The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. Garden City, NY: Doubleday.
Levinas, Emmanuel. 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Lundhaug, Hugo, and Lance Jenott. 2015. The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices. Tübingen: Mohr Siebeck.
Meyer, Marvin. 2007. The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition. New York: HarperOne.
Mill, John Stuart. 1861. Utilitarianism. Edited by George Sher. Indianapolis: Hackett Publishing.
Parrott, Douglas M., ed. 1992. Nag Hammadi Codices I, II, VI, VII. Leiden: Brill.
Patterson, Stephen J. 1993. The Gospel of Thomas and Jesus. Sonoma, CA: Polebridge Press.
Plessner, Helmuth. 1928. Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin: De Gruyter.
Runia, David T. 1986. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill.
Williams, Michael Allen. 1996. Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, NJ: Princeton University Press.